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《制度經濟學》| 斯密的利己和互利

核心提示: 假使斯密研究像庫克和布萊克斯頓所講的那樣的英國習慣法的發展,假使他采用休謨的“稀少”原則作為解釋,代替那流行的自然神教的恩惠和豐裕的原則,他也許會發現他的“理解和語言的能力”產生了一種不同的結果。 可是,斯密沒有求助于習慣法。

《制度經濟學》

《制度經濟學》(上下冊)

(漢譯世界學術名著叢書)

[美] 康芒斯 著

作者簡介:

康芒斯(John R. Commons, 1862—1945),美國經濟學家,制度經濟學代表人物,作品有《制度經濟學》《集體行動經濟學》《財富的分配》《勞工法原理》《資本主義的法律基礎》等。

休謨以“稀少”和“公共效用”代替了洛克的“豐裕”和“公共財富”,亞當·斯密對休謨的“效用”的理解,就是這種公共利益或社會效用的意思??墒?,一方面斯密作為一個哲學家,同意休謨的公共效用的觀念,另一方面,在所著《道德情操論》(1759年出版)里卻認為它作為一種人類所共有的“情操”,不能對個人起什么作用。他說,這種觀念是從“哲學家的反省”中得來的,不是個人要維護公道的直接動機。“我們贊許一件事,第一個原因很少是由于心里認為有用”,不管是對我們自己還是對社會有用,我們往往是直覺地、不需要反省就欣賞我們自己和別人具有的人類優良品質,例如合理、聰明、克己、仁愛、公道、慷慨、公德心,“并不想到它們對社會的效用”;我們直接地不贊成和憎恨那些相反的品質,例如貪婪、自私和邪惡,并不查考它們對社會全體的影響。所謂一切優良品質對公眾有益的觀念,“顯然是一種回想,不是最初使它們獲得我們贊許的東西。”

因此,斯密以內在的情緒替代了洛克的內在的觀念。他把洛克的從反省中得來的“復雜觀念”變成了不是從反省中得來的一種復雜的、同情和反感的感覺。這種復雜的感覺他稱為“情操”,不是“反省”。反省是“哲學家的回想”。

本書作者康芒斯(John Commons)

一切情緒的最高的合成品是“是非的意識”,也許等于我們的“是否合宜”或者“洞察”的觀念。這種是非的意識是我們本性里生來就有的,是一切情操的總和,它的特殊的例子是同情、反感、良心和責任感這些感覺。斯密仿效休謨的“生動的觀念”,而用一種“生動的想象”代替洛克的冷靜的推理。他說,當然我們并不真正地感覺到和別人完全相同的情緒,實際上是我們通過一種“生動的想象”把自己放在別人的地位,從而判斷他們的或是我們自己的行為是否正當。這種是否正當的意識,然后可以加以人格化,作為“公平的旁觀者”,“心靈內部的人”,“我們的行為的偉大的評判員和仲裁人”,“神意的代理人”,它使我們的行為服從我們所同情的美德,并且使我們反對我們所厭惡的邪惡。

因此,斯密在1759年保衛了“國民的道德”以后,又在1776年從事于保衛“國民的財富”。這里也有一個神意的代理人,它不需要教會、國家或任何集體行動的幫助。這是“人性中一種互通有無、物物交換、互相交易的傾向”。這種天賦的傾向潛放在那里成為一種原因;它不是分工的結果,像人們假定的那樣。

愛丁堡的亞當·斯密像

“勞動生產力上最大的改進,”他說,“和勞動運用于任何地方時,大部分的技巧、熟練程度和判斷能力以及大部分的機器都似乎是分工的結果。……在管理完善的社會,一般富裕程度,將普及于最下等階級的人民,但招致這一般富裕的根本原因,不外是各種工藝產物的大增,但這又是分工發達的結果。……引出上述那許多利益的分工,原本不是任何人類智慧的結果,不是人類追求一般富裕的結果……而是由于人性中互通有無、物物交換、互相交易的傾向,……是理性言語那諸種能力的必然結果。”

《放貸者》(康坦·馬賽斯,1514年)

斯密有時候受到人們責備,認為他贊揚利己心不顧后果,然而他的利己觀念,跟洛克和魁奈的一樣,是附屬于他的天賜恩惠的觀念的。這天賜恩惠的觀念,在人類心靈里種下了互利的本性,這種本性他稱為“是非的意識”,這又引起分工、交換和世間的豐裕。在上帝的意旨中,利己是以自我犧牲為主體的。個人有意識地只追求自己的利益,可是在這種天賦本性的指導下,他像蜂巢里的蜜蜂一樣,不知不覺地同時促進了全體的福利。如果他后來想到這一點,那么,和哲學家的回想一樣,那只是一種托詞,只是給他的出于有意識的自私心的行為做一種偽善的辯解。斯密說:

“由于每一個人定然會竭力投資維持國內的產業,從而指導這類產業,使其產品盡可能有最大的價值;每一個人定然各盡所能,盡量使社會的歲入加大。固然,他們一般沒有促進社會利益的心思。他們亦不知道他們自己曾怎樣促進社會利益。他們所以寧愿投資維持國內產業,而不愿投資維持國外產業,完全為的是他們自己的安全;他們之所以會如此指導產業,使其產品價值達到最大限度,亦只是為了他們自己的利益。在這場合,像在其他許多場合一樣,他們是受著一只看不見的手的指導,促進了他們全不放在心上的目的。他們不把這目的放在心上,不必是社會之害。他們各自追求各自的利益,往往更能有效地促進社會的利益,他們如真想促進社會的利益,還往往不能那樣有效。一般假裝為公眾幸福而經營貿易的人,據我所知,并不曾成就多少善事。但這種假裝的商人既然不多,所以用不著多費口舌,來諫止他們這種假裝。”

這種有意識的利己的意圖,一般動物是沒有的,它們只憑無意識的本能行動??墒窃谌祟?,“理解和語言的能力”造成私有財產的本性和物物交換、互相交易的傾向。這些是“人類所共有,亦人類所特有,在其他各種動物中,是發現不出來的。無論哪種動物,都不知物物交換,更不能了解任何其他種類合約的作用。……也從未見一種動物,以姿勢或自然呼聲向其他動物示意,說:此為我有,那為你有,我希望以此易彼。……但人類幾乎經常需要同胞的協助,所以假使他僅僅依賴他人的恩惠,一定不行。他如果能夠刺激他們的自愛心,使有利于他,并告訴他們,替他做事,是為他們自己的利益,他要達到目的,就容易得多了。不論是誰,不論他要與旁人做何種買賣,他首先就要這樣提議:請給我以我所要的東西吧,同時你也可以獲得你所要的東西:這句話是交易的通義。我們日常必要的東西,幾乎全是依照這個方法從他人手上取得。我們每天所需的食物飲料,不是出自屠戶、釀酒家、面包師的恩惠,那僅出自他們自利的打算。……社會上,除乞丐外,沒有一個人的生活,是全然仰仗于別人的恩惠” 。

因此,不管是同情心或是利己心,總是相互的關系,發源于上帝賦予的是非的意識。那些認為斯密在他的《國民財富的性質和原因的研究》和《道德情操論》里自相矛盾的人,忽略了他的天賜恩惠的神學;這天賜恩惠,等于洛克和魁奈的學說里所講的世間的豐裕。休謨從“稀少”推論出利己心和公道,可是斯密、洛克和魁奈從“豐裕”出發。如果自然的資源是豐裕的,一個人取得他所能取得的東西就不會損害任何其他的人,只要他是以自己的勞動交換別人的勞動。對方若是不滿意于他所提供的交換條件,盡可以向很多的其他對象去交換。原來提供條件的人也不因對方不接受而有所損失,因為他也有很多的其他出路??傆凶銐虻臇|西可以留下來,讓別人用同樣的方法取得他們所能取得的一份。在一個豐裕的世界里,利己心并不損害任何人,像洛克說明的那樣;雖然在一個“稀少”的世界里利己心確實損害別人,像休謨說明的那樣??墒?,斯密的世界不是“稀少”的世界。

現代經濟社會給了我們一種工具,對休謨和斯密都可以加以檢驗。繁榮的周期是斯密的“豐裕”;蕭條的周期是休謨的“稀少”。所以,斯密在他的《道德情操論》和他的《國民財富的性質和原因的研究》里并不矛盾。在前一部書里,他討論個人因為別人的美德,而對別人的需要犧牲自己,這是在一個豐裕的世界里。在后一部書里,他討論對別人的需要犧牲自己而不管對方的善惡,這也是在一個豐裕的世界里。因為,同情心和買賣交換的傾向都服從一個高級代理人——“是非的意識”,這是豐裕的世界里一種認為合宜的意識、良心和協調。同情心以自我犧牲來促進那些德行獲得贊許的人們的福利??墒?,交換的傾向對于那些即使我們所厭惡的邪惡的人,也讓他們受益。兩者相互補充,并不矛盾。兩者都需要自我犧牲,可是在一個天生豐裕的世界里,這兩種情況下的犧牲都無關緊要。

可是,這種天生的豐裕不符合歷史事實。假使斯密研究像庫克和布萊克斯頓所講的那樣的英國習慣法的發展,假使他采用休謨的“稀少”原則作為解釋,代替那流行的自然神教的恩惠和豐裕的原則,他也許會發現他的“理解和語言的能力”產生了一種不同的結果。他一定會發現,互利不是一種天賦的本性,而是一種歷史發展的產物,是集體行動實際從利益沖突中創造利益的相互關系的產物。他一定會發現,不是有一只看不見的手在引導個人的利己心走向公共的福利,而是那看得見的普通法庭的手在采取當時和當地的良好習俗,使一些頑強不馴的個人必須遵守,符合休謨所謂的“公共效用”。在這種集體行動控制而又同時解放和擴張個人行動的制度的歷史范圍內,他一定會發現為什么在他的18世紀的英國,人類會達到那個階段,能夠說,“這是我的,那是你的;我愿意拿這個換那個。”

可是,斯密沒有求助于習慣法。他無意識地人格化和永久化了他當時的習慣法,作為一種是非的意識,作為這樣適宜于在社會生活中的生存,他一心所注意的是成文法規。他在用上帝的法規替代重商主義的法規。和洛克一樣,他熟悉習慣法的當時的習慣,因而就把這些習慣看成等于神的法則。

【本文摘自康芒斯的《制度經濟學》,標題有修改】

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來源:商務印書館

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